Николай Дмитриевич Успенский (1900-1987)

Англиканская литургия с Православной точки зрения.
Журнал Московской Патриархии, №8-9, 1962

Статья представляет собой доклад, прочитанный 3 августа 1962 года на акте в Московской духовной академии в честь Архиепископа Кентерберийского Михаила Рамзея, который находился тогда с визитом в СССР.

Успенский рассматривает англиканскую евхаристическую молитву на предмет соответствия православному пониманию таинства Евхаристии. Он обращает внимание, что в Англиканской Церкви существуют две редакции евхаристической молитвы: одна (американская, шотландская и ряда других поместных церквей) содержит эпиклезис — призывание Святого Духа на дары, а другая (английская государственная) — нет. Успенский argues, что отрицать сакраментальный характер англиканской литургии только из-за отсутствия традиционного византийского эпиклезиса нельзя, и в целом оценивает англиканское учение о Евхаристии как не противоречащее православному.

Этот вывод, однако, вызвал критику: А. И. Юрченко в своей записке указывал, что Успенский слишком снисходительно оценил кальвинистский уклон 39 артикулов англиканского вероисповедания и что его выводы «вступают в противоречие с православным учением».

Анафора: Опыт историко-литургического анализа
Богословские труды, 1975

Это фундаментальное исследование центральной части евхаристического богослужения — анафоры (евхаристической молитвы). Успенский прослеживает её историю от ветхозаветных корней до византийских литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста, опираясь на греческие, сирийские и латинские источники.

Статья вызвала серьёзную критику. Диакон Андрей Юрченко направил Патриарху Пимену пространную записку, в которой обвинил Успенского в проповеди «несторио-лютеранских мнений» о Евхаристии — в частности, в отрицании пресуществления (вместо него Успенский, по мнению критика, учил о «сосуществовании» хлеба и вина с Телом и Кровью) и в неполноте присутствия Христа в таинстве.

Богослужебные отпусты
Журнал Московской Патриархии, №12, 1963

Это историко‑литургическое исследование, где Успенский разбирает форму, смысл и развитие отпуста — краткой молитвы с прославлением празднуемого события или святого и преподанием благословения молящимся. Успенский показывает, что обычай завершать службу молитвой и благословением восходит к апостольскому времени, хотя самые ранние тексты таких молитв не сохранились.

Н.Д.Успенский в своей статье убедительно говорит о том, что отпуст — не формальность, а смысловой финал службы: он резюмирует суть празднуемого, связывает содержание богослужения с преподанием мира и благословения. В разные эпохи и в разных традициях существовали разные формулировки отпустов; наличие нескольких вариантов не было признаком «ошибки», а отражало живую богослужебную практику. Порядок поминовений в дневных отпустах строго соотнесён с недельным кругом и памятью святых, что подчёркивает системность православного богослужебного устава.

Венок на могилу Димитрия Степановича Бортнянского:
К 150‑летию со дня кончины
Журнал Московской Патриархии, №9, 1975

Это мемориальная статья Н.Д.Успенского, приуроченная к 150‑летию со дня смерти Д.С.Бортнянского (годы жизни: 1751–1825) — крупнейшего представителя русского хорового классицизма, директора Придворной певческой капеллы, автора духовных концертов, которые до сих пор звучат в храмах.

Успенский рассматривает творчество Бортнянского не просто как художественный феномен, а как важный этап в становлении русской церковно‑певческой традиции.

Ключевые линии разбора:

• Синтез европейского мастерства и русской духовной интонации. Успенский подчёркивает, что Бортнянский, воспитанный в итальянской музыкальной школе и впитавший полифонические приёмы, сумел переплавить их в форму, органичную для православного богослужения. Для Успенского это не «озападнение» пения, а зрелое развитие русской хоровой культуры.
• Значение духовных концертов. В статье они показаны как особый жанр, который в условиях отказа от знаменного пения стал носителем богословского содержания в новой музыкальной форме. Успенский разбирает, как в концертах Бортнянского сохраняется молитвенный строй текста, а музыкальная выразительность не подменяет собой литургическую суть.
• Реформаторская роль в Придворной капелле. Успенский отмечает вклад Бортнянского в упорядочение репертуара, работу с хором, формирование исполнительской дисциплины — то, что определило стандарты церковного пения в России на десятилетия вперёд.
• Связь с традицией и преемственность. Автор статьи показывает, как творчество Бортнянского соотносится с более ранними пластами русского пения и как оно повлияло на композиторов XIX века.

Особенности подхода Успенского:

• Музыковед + литургист. Успенский оценивает произведения не только с точки зрения музыкальной формы, но и по их уместности в богослужении, по тому, насколько они передают смысл молитвословия. Это важно в контексте его общей позиции: церковное пение — не концертное искусство, а часть литургического действия.
• Опора на источники и практику. В статье есть отсылки к рукописям, изданиям концертов, к исполнительской традиции, в том числе к тому, как эти произведения реально звучали в храмах и капелле.
• Умеренная полемичность. В 1970‑е годы в церковной среде шли споры о «каноничности» партесного и концертного стиля; Успенский занимает сбалансированную позицию: он признаёт ценность наследия Бортнянского, но не идеализирует его, показывая историческую обусловленность этого стиля.

Венок на могилу протоиерея Петра Турчанинова
Журнал Московской Патриархии, №4, 1956

Статья приурочена к 100‑летию со дня смерти протоиерея Петра Ивановича Турчанинова (годы жизни: 1779–1856) — известного церковного композитора и регента. Успенский рассматривает Турчанинова как фигуру, которая сумела соединить древнерусскую певческую традицию с новыми формами многоголосия.

Ключевые акценты статьи:

• Верность богослужебному тексту. Успенский подчёркивает, что Турчанинов ставил на первое место ясность и молитвенность слова: его гармонизации не «заглушают» текст, а раскрывают его. Для Успенского это важнейший критерий церковности пения.
• Гармонизации знаменных и других распевов. Турчанинов известен прежде всего обработками древних распевов для хора. Успенский разбирает этот подход как попытку сохранить традицию в условиях, когда в храмах всё больше звучало многоголосие.
• Практическая направленность творчества. Успенский отмечает, что сочинения Турчанинова были рассчитаны на реальные приходские и соборные хоры своего времени: они технически посильны, удобны для исполнения и при этом художественно выразительны.
• Место в истории русского церковного пения. Автор статьи показывает, как Турчанинов стал своего рода «мостом» между старой певческой культурой и новой эпохой хоровых концертов и развитой гармонии (в том числе в связи с творчеством Бортнянского и его круга).

Поскольку Успенский сам был регентом, литургистом и исследователем древнерусского пения, в статье он оценивает творчество Турчанинова сразу в нескольких плоскостях:

• Литургическая уместность: насколько музыка служит богослужению, а не становится самостоятельным концертом.
• Историческая преемственность: как композитор опирается на традицию и как её трансформирует.
• Исполнительская реальность: насколько удобно и естественно произведение звучит в храме.

Для Успенского Турчанинов — пример бережного отношения к распеву: он не заменяет традицию, а даёт ей новую форму, сохраняя суть.

Древнерусское певческое искусство
«Музыка» — 1965.; «Советский композитор» — 1971

Одна из ключевых работ по истории русского церковного пения. В ней Успенский соединяет литургический, исторический и музыкально‑теоретический подходы. Это комплексное исследование, охватывающее становление и развитие богослужебного пения на Руси от крещения до рубежа XVII–XVIII веков.

Издания:

• 1‑е издание: Москва: Музыка, 1965. — 216 с., с иллюстрациями и нотными примерами.
• 2‑е (дополненное) издание: Москва: Советский композитор, 1971. — 623 с., иллюстрации, ноты, 16 листов отдельных иллюстраций.

Второе издание существенно расширено: в нём больше источников, развёрнутее анализ, добавлены новые нотные образцы и иллюстрации.

Основные темы:

• Истоки и формирование традиции: как византийская певческая культура адаптировалась на русской почве, какие местные черты она приобрела.
• Распевы и их типология: знаменный, путевой, демественный, большой знаменный распев; их функции в богослужении и отличия.
• Нотация: крюковая (знаменная) система записи, её эволюция, принципы расшифровки и сложности прочтения рукописей.
• Организация певческой практики: роль дьяков, головщиков, уставщиков; устройство клироса и распределение партий; специфика исполнения в разных типах храмов и монастырей.
• Репертуар и чинопоследование: как пение встраивалось в структуру службы, какие песнопения исполнялись на разных службах и в разные периоды церковного года.
• Перелом XVII века: изменения в стиле и практике, переход к партесному пению, влияние западноевропейской музыкальной культуры.

Важное достоинство книги — то, что Успенский не только описывает историю, но и показывает литургическую логику пения: почему тот или иной распев уместен в конкретном месте службы, как текст и мелодия соотносятся друг с другом.

Ещё несколько слов о пении на утрене Недели Крестопоклонной ирмосов пасхального канона
Журнал Московской Патриархии, №2, 1969

Успенский в статье полемизирует с автором предыдущей публикации на эту тему — В.Талиным (его статья «О пении на утрене Недели Крестопоклонной ирмосов Пасхального канона» вышла в ЖМП в 1968 году, № 3). Канон на Утрене Крестопоклонного воскресенья — один из самых интересных в Великопостном Богослужебном круге. Канон Триоди составлен преподобным Феодором Студитом по образцу Пасхального канона святого Иоанна Дамаскина. В рукописи надпись «Воскресения день» — это указание напева (мелодии-образца), по которому строился канон, а не предписание петь эти ирмосы на службе.

Суть спора в следующем: Талин утверждал, что в Крестопоклонное воскресенье на утрене следует петь ирмосы Пасхального канона («Воскресения день…»), потому что их начальные слова указаны перед тропарями канона из Триоди постной. Успенский возражает. Он указывает, что автор не вполне разобрался в языке Типикона и в истории богослужебной гимнографии. В Типиконе действительно есть указание:

Канон воскресен со ирмосом на 4; и Богородицы на 2; и Триоди на 8, глас 1-й; катавасия «Божественнейший прообрази…» (оба лика вкупе).

Ключевой момент: выражение «Богородицы на 2» означает, что нужно петь только два тропаря канона Богородицы — без предваряющего их ирмоса. А фраза «с ирмосом на 2» имела бы другой смысл (ирмос плюс один тропарь). Поэтому в данной ситуации ирмосы не предполагаются.

Далее Успенский разбирает вопрос глубже, обращаясь к истории канона как жанра церковной гимнографии, и приходит к выводу: в Крестопоклонную неделю Типикон не предписывает петь ирмосы ни Богородичного канона, ни канона Триоди. Для этой недели в богослужебном уставе предусмотрены особые, не пасхальные ирмосы.

Задачи православного Богослужения в современной жизни Церкви
Журнал Московской Патриархии, №9, 1962

Это не просто статья, а текст доклада. Успенский представил его 31 мая 1962 года на встрече в Ленинградской духовной академии — с профессорами-богословами Афинского университета. В своей работе автор размышляет о том, какие задачи должно решать Православное Богослужение в условиях современности. Он подходит к теме с литургической и богословской точек зрения: говорит о сохранении традиции, но одновременно — о том, как сделать Богослужение более понятным и значимым для современного человека, не искажая при этом сути Церковного Устава и догматического учения.

Из личных воспоминаний об А.А.Дмитриевском
Богословские труды, №4, 1968

В своей статье Успенский с теплотой и глубокой признательностью делится впечатлениями о своём наставнике — профессоре Алексее Афанасьевиче Дмитриевском (годы жизни: 1856–1929), которого называют одним из основоположников русской литургической науки.

Николай Дмитриевич рассказывает, как в студенческие годы обратился к Алексею Афанасьевичу с просьбой подобрать тему для кандидатского сочинения. Вместо немедленного ответа профессор дал ему для самостоятельного изучения две свои ключевые работы: «Путешествие по Востоку и его научные результаты…» и «Древнейшие патриаршие Типиконы…».

Успенский честно признаётся: книги его смутили. В них встречались мысли, которые расходились с его тогдашними, казавшимися ему незыблемыми, религиозными представлениями. Например, его насторожило то, как Дмитриевский описывал «Правила» преподобного Саввы Освящённого: молодой студент привык считать, что Церковный Устав восходит напрямую к апостолам, а Савва лишь зафиксировал его, но опубликованные профессором «Правила» по форме и содержанию заметно отличались от привычного Типикона. Не меньше вопросов вызывало и описание Богослужебной практики Великой (Константинопольской) Церкви в «Древнейших патриарших Типиконах…» — она казалась совершенно иной по сравнению с той, к которой студент был привык. Он делился этими сомнениями с наставником, и между ними завязалась живая, долгая беседа.

Позже Алексей Афанасьевич, не формулируя тему сразу, дал ещё книги и поручил конкретное задание: выписать и сравнить чины Всенощного бдения из указанных источников с тем, что было закреплено во 2-й главе печатного Типикона. После того как работа была сдана в срок, профессор отметил, что она может стать серьёзной базой для диссертации, назвал тему и продолжил руководить исследованием.

В воспоминаниях Успенский подчёркивает особый подход Дмитриевского-педагога: он не просто давал тему, а заранее продумывал, к каким выводам должно привести исследование, и целенаправленно направлял ученика, помогая сузить круг поиска и глубоко проработать источники. Николай Дмитриевич приходит к выводу, что все темы кандидатских работ его учеников были плодом собственных научных наблюдений профессора.

Эти воспоминания — ценный источник не только для понимания личности Дмитриевского, но и для изучения традиций русской литургической школы, наследником которой стал Н.Д.Успенский.

История и значение праздника Рождества Христова в Древней Церкви
Журнал Московской Патриархии, №12, 1956

Это актовая речь, произнесённая Успенским 9 октября 1956 года в Ленинградской духовной академии и затем опубликованная в ЖМП. Статья также была переиздана в восточногерманском научном журнале Bibliotheca classica orientalis (Berlin: Akademie-Verlag, 1962, Heft 6) и вошла в 3-й том собрания трудов Успенского.

Успенский прослеживает историю установления праздника Рождества Христова от первых веков христианства до X века и показывает, как менялось его богословское значение в зависимости от вызовов, стоявших перед Церковью.

Успенский начинает с наблюдения: христианская письменность I–II веков не даёт никаких указаний на празднование Рождества. В то время существовали уже праздники Пасхи, Пятидесятницы и Богоявления, но день Рождества был «как будто забыт».

Объяснение Успенского такое: основные члены ранней Церкви — иудеи диаспоры, для которых день рождения не имел религиозного значения. В ветхозаветной традиции днём вступления человека в служение Богу считался день обрезания (для священников — день помазания), а не день рождения. Евангелисты сознательно не уточняют дату рождения Христа, хотя Лука приводит множество хронологических деталей вокруг этого события.

Успенский опирается на толкование святого Ипполита Римского на книгу пророка Даниила (III век), где прямо указывается, что Христос родился 25 декабря, в среду, в 42-й год правления Августа. Это позволяет отодвинуть дату появления праздника почти на столетие раньше общепринятой даты (336 год, по Л.Дюшену).

Успенский показывает, что первоначальный смысл празднования Рождества был полемико-догматическим: Церковь утверждала историчность Иисуса Христа против язычества и ранних ересей. Доказательство — древний месяцеслов Сирийской Церкви (около 411 года), где сразу после Рождества (25 декабря) идут памяти свидетелей жизни Христа: первомученика Стефана (26 декабря), апостолов Иоанна и Иакова (27 декабря), Петра и Павла (28 декабря). Церковь указывала на людей, знавших Христа лично или слышавших о Нём от самовидцев, — так подтверждалась историческая реальность Боговоплощения.

Успенский реконструирует древнейшую службу Рождества по иерусалимскому армийскому (Lectionarium) чину. Служба состояла из двенадцати паримий (ветхозаветных чтений) с тропарями между ними, плюс чтение из Евангелия от Луки. Подбор чтений, по Успенскому, продиктован идейной борьбой с язычеством:

• Быт.1–3 — сотворение мира, грехопадение, обетование Искупителя;
• Ис.7:14 — пророчество о Деве;
• Исх.14 — переход через Чермное море: столп огненный и облачный указывает на несостоятельность язычества, обоготворявшего явления природы;
• Книга пророка Михея — победа над Ассуром и Нимродом (символы язычества);
• Книга пророка Даниила — посрамление языческих богов ещё до Рождества;
• Евангелие от Луки — подтверждение всех пророчеств с конкретной исторической датировкой (Август, Квириний).

Успенский прослеживает, как праздник распространялся по Востоку:

• Едесская Церковь — 60–70-е годы IV века (песнопения преподобного Ефрема Сирина);
• Каппадокия — между 373 и 377 годами (святитель Василий Великий);
• Константинополь — 379 год;
• Александрия — около 430 года (при святителе Кирилле).

Если на Западе праздник утверждал историчность Христа против язычества, то на Востоке он приобрёл новое значение: утверждение догмата Боговоплощения против ересей.

Успенский показывает это через гимнографию:

• Преподобный Ефрем Сирин исповедует Божественную природу родившегося Христа: «Бог был во входе и человеком явился во исходе»;
• Преподобный Роман Сладкопевец (V век) в кондаке «Дева днесь Пресущественнаго раждает» утверждает Христа как совершенного Бога и совершенного Человека — против несторианства;
• Преподобный Косма Маюмский (VIII век) в каноне исповедует две воли во Христе — против монофелитства.

В завершение Успенский кратко прослеживает историю Рождественского поста: от однодневного поста накануне праздника (древний обычай) → пятидневного (при св. Иоанне Златоусте) → недельного → трёхнедельного → сорокадневного (с 14 ноября, засвидетельствован в Ипотипосисе преподобного Феодора Студита). Окончательно 40-дневный пост был установлен патриархом Лукой Хризовергом (годы патриаршества: 1156–1169).

К вопросу о «православной литургии западного обряда»
Журнал Московской Патриархии, №8-9,1954

Это критический разбор труда архимандрита Алексия (Ван дер Менсбрюгге) «La Liturgie orthodoxe de rite occidental. Essai de restauration» (Париж, 1948) — попытки реконструировать римскую мессу в том виде, в каком она существовала в эпоху Вселенских Соборов, и приспособить её для Православного Богослужения.

В 1948 году в Париже архимандрит Алексий (Ван дер Менсбрюгге) — католический священник, перешедший в Православие — опубликовал книгу, в которой предложил восстановленный чин западной Литургии для Православных общин западного обряда. Его цель — вернуть римскую Литургию к до-схоластическому виду, устранив средневековые наслоения и добавив элементы из древнегалликанской и византийской традиций.

К вопросу о происхождении литургии Преждеосвященных Даров
Журнал Московской Патриархии, №2,1976

Актовая речь, которую Н.Д.Успенский произнёс 9 октября 1975 года в Ленинградской духовной академии в день апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Позже материал вышел в ЖМП.

В ней автор глубоко разбирает вопрос происхождения Литургии Преждеосвященных Даров. Он анализирует исторические свидетельства (в частности, «Пасхальную хронику» 615 года, где зафиксировано, что при патриархе Сергии начали петь определённое песнопение во время перенесения Даров) и изучает древнейшие рукописи (например, византийский Евхологий Barberini gr. 336 конца VIII века).

Успенский рассматривает разные гипотезы. Одна из них связывает генезис литургии с практикой самопричащения — когда верующие (особенно монахи) причащались Дарами, сохранёнными с предыдущей полной литургии, в домашних или келейных условиях. Другая точка зрения предполагает, что это могло сложиться как самостоятельное соборное богослужебное последование — чтобы у христиан была возможность частого причащения, в том числе в дни Великого поста, когда полную литургию не совершали. В работе также разбирается, как в чинопоследование вплелись «катехитические» элементы: поучения оглашаемым, обряд внесения светильника («Свет Христов просвещает всех») и респонсорное пение 140-го псалма («Да исправится молитва моя»). Отдельно автор опровергает распространённое в то время в богослужебных книгах мнение, что автором чина был свт. Григорий Двоеслов: ни одна греческая или славянская рукопись старше XVI века не подтверждает этого.

Лады русского Севера
Советский композитор, 1973

В центре внимания — лад как один из ключевых элементов народного песенного творчества. Успенский исследует ладовые основы, то, как расширяются звукоряды, и модуляции в фольклоре Русского Севера. Географически охват широкий: от Вологодской области до Поморья, включая Пинежье и Мезень.

Эта публикация — не просто монография, а издание кандидатской диссертации автора. Николай Дмитриевич защитил её ещё в 1946 году в Ленинградской консерватории, а в 1973-м издательство выпустило переработанный и дополненный текст.

Это первый в музыковедческой литературе труд, где научно обоснована идея: знаменный распев можно использовать как критерий, чтобы определить, насколько давними являются напевы русской народной песни. Успенский, хорошо знакомый со знаменным распевом, сумел показать интонационную близость между ним и народными лирическими песнями.

Литургическая работа IV Конференции департамента «Вера и церковное устройство« Всемирного Совета Церквей
Журнал Московской Патриархии, №9, 11,1964

В статье Н.Д.Успенский анализирует итоги работы четвёртой конференции департамента «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей. Фокус — на литургических вопросах: обсуждались темы, связанные с богослужением, взаимовлиянием церковных традиций, поиском общего языка в вопросах литургической практики между разными христианскими конфессиями.

О служении двух Литургий
Журнал Московской Патриархии, №10,1967

В данной статье разбирается вопрос, который касается богослужебной практики: хотя Типикон (церковный устав) предусматривает служение только одной Литургии в день, в русской традиции сложился обычай совершать в один день две Литургии — раннюю и позднюю (а иногда и больше).

Николай Дмитриевич Успенский анализирует, как этот обычай соотносится с церковной традицией, и рассматривает, как при таком подходе нужно сохранять правильное понимание смысла служб часов, изобразительных и вечерни, которые в уставе связаны с Литургией. В частности, он разбирает случаи, когда Литургия совершается во второй половине дня (в навечерия Рождества Христова и Богоявления, в Благовещение, Великий Четверток и Великую Субботу) и как это влияет на практику двух Литургий в один день.

Литургия Преждеосвященных Даров
Богословские труды, №15, 1976

Это одна из ключевых работ Н.Д.Успенского по литургике — масштабный историко-литургический очерк, опубликованный в сборнике «Богословские труды» (№15, 1976, стр.146–184; сам сборник вышел в 1976 году, хотя в некоторых каталогах значится как 1975). Успенский последовательно разбирает, как возникла и формировалась Литургия Преждеосвященных Даров — особое великопостное богослужение, при котором верующие причащаются Дарами, освящёнными на предыдущей полной литургии.

Статья открывается обзором: в 1850 году в России одновременно появились две магистерских диссертации на эту тему — Г.П.Смирнова-Платонова (Москва) и Н.Малиновского (Санкт-Петербург). Оба учёных связывали происхождение чина с практикой самопричащения — домашнего причащения Святым Хлебом, принесённым из храма. Успенский уточняет: по свидетельству Василия Великого, эта традиция возникла не в апостольские времена, а в условиях гонений, когда священника могло не быть рядом.

Автор прослеживает самопричащение от раннехристианской эпохи до позднего средневековья: Иустин Мученик упоминает, что диаконы приносили Евхаристию на дом тем, кто не мог присутствовать на собрании; Тертуллиан описывает самопричащение как повседневное явление; Климент Александрийский сообщает, что верующим разрешалось уносить часть евхаристического хлеба домой. Трулльский Собор (691 год) пытался ограничить практику, но она сохранялась — вплоть до XV века, когда Симеон Солунский ещё говорит о самопричащении монахов.

Главный аргумент статьи строится на анализе Евхологиона Barberini gr. 336 (конец VIII — начало IX века). В нём зафиксированы молитвы, которые доныне входят в чин Литургии Преждеосвященных: молитвы об оглашенных, о готовящихся ко крещению, две молитвы верных, молитва по перенесении Даров, молитва по причащении и заамвонная молитва. При этом богослужение ещё не названо «литургией» — оно вообще не имеет никакого наименования, что указывает на древность записи.

Успенский показывает, что древнейшими элементами чинопоследования являются:

• Поучение оглашаемых — епископские наставления готовящимся к крещению в дни Великого поста (свидетельство паломницы Этерии о Иерусалиме IV века). Современная первая паремия из книги Бытия — остаток этого оглашения.
• «Свет Христов просвещает всех» — древний обряд внесения светильника, который в контексте оглашения приобретал глубокий богословский смысл: завершение катехизации и начало вечерни.
• «Да исправится молитва моя» — 140-й светильничный псалом, исполняемый респонсорно.

Молитвы об оглашенных, о готовящихся ко просвещению и о верных — это, по Успенскому, конец древней сирийской вечерни IV века, к которому было присоединено причащение.

Успенский подробно разбирает и отвергает приписывание чина папе Григорию Великому (Двоеслову). Ни одна греческая или славянская рукопись старше XVI века не подтверждает этого. По его мнению, надписание чина именем римского папы было предпринято византийцами во время евхаристических споров с латинянами в XI веке.

Статья стала одним из двух важнейших исследований Литургии Преждеосвященных Даров в византийском обряде во второй половине XX века и была переведена на английский язык (St. Vladimir’s Seminary Press, 1985). Вывод Успенского о том, что чин сложился из соединения катехитической вечерни с практикой причащения запасными Дарами, остаётся одной из основных гипотез в литургической науке.

Молитвы Евхаристии святителя Василия Великого и святителя Иоанна Златоустого (в чине Православной Литургии)
Богословские труды, 1961

Одна из самых известных и часто цитируемых работ Н.Д.Успенского по исторической литургике. Автор ставит фундаментальный вопрос: что именно в современных чинах Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста принадлежит самим этим святителям, а что сложилось позже — в ранневизантийский и поздневизантийский периоды.

Автор опирается на сравнительный анализ древнейших евхологионов (богослужебных рукописей с текстами молитв):

• Барбериновский евхологион (Barberini gr. 336, конец VIII — начало IX века);
• Севастьяновский евхологион (IX век);
• Порфирьевский евхологион (IX век, хранится в РНБ под № Гр. 226).

Сопоставляя молитвы в этих рукописях, Н.Д.Успенский выделяет те, что надписаны именами Василия или Златоуста, и те, что общие для обеих литургий или заимствованы из более древних традиций (например, из Литургии апостола Иакова).

Таким образом, автор отмечает, что Василию Великому принадлежат 7 евхаристических молитв:

• Молитва приношения («Господи Боже наш, создавый нас…»);
• Анафора («Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю…»);
• Молитва перед причащением («Боже наш, Боже спасати…»);
• Главопреклонная молитва («Владыко Господи, Отче щедрот…»);
• Молитва возношения Даров («Вонми, Господи, Иисусе Христе…»);
• Благодарственная молитва по причащении («Благодарим Тя, Господи Боже наш…»);
• Заамвонная молитва («Благословляй благословящия Тя, Господи…»).

Иоанну Златоусту — 4 молитвы:

• Молитва приношения («Господи Боже Вседержителю…»);
• Анафора («Достойно и праведно Тя пети…»);
• Молитва перед причащением («Тебе предлагаем живот наш весь…»);
• Благодарственная по причащении («Благодарим Тя, Владыко Человеколюбче…»).

Остальные молитвы (антифонов, Трисвятого, перед Евангелием, прилежного моления, «Никтоже достоин» и другие) — более поздние наслоения, многие из которых первоначально использовались на других службах (вечерне, утрене) и лишь позже вошли в чин литургии.

Ключевая идея работы: Василий Великий и Златоуст не составляли литургий заново — они отредактировали унаследованные анафоры (соответственно каппадокийскую и антиохийскую традиции) и внесли в них собственные евхаристические молитвы, составленные по типу древних. Это подтверждает принцип преемственности литургического предания.

О богослужении Англиканской Церкви
Журнал Московской Патриархии, №8,1956

Статья выросла из личного опыта: в 1955 году Успенский посетил Англию в составе делегации Русской Православной Церкви на богословских собеседованиях с англиканами. По итогам поездки он опубликовал сразу несколько материалов — очерк «Две недели в Англии» (ЖМП, 1955, № 9), «Из религиозной жизни Англии» (ЖМП, 1955, № 11) и вот эту статью, уже специально посвящённую богослужебной стороне.

Это описательный обзор англиканского богослужения — того, что Успенский увидел и изучил во время поездки. В отличие от его более поздней статьи 1962 года («Англиканская литургия с православной точки зрения»), где он даёт глубокий богословский анализ евхаристического чина, здесь задача шире — познакомить русского читателя с тем, как устроено англиканское богослужение в целом.

Основные темы:

• «Книга общих молитв» (Book of Common Prayer) как фундамент англиканского богослужения. Успенский рассказывает, что этот молитвенник, составленный Томасом Кранмером в XVI веке, лёг в основу всего англиканского богослужебного строя, заменив прежний латинский обряд.
• Утренняя и вечерняя молитвы (Morning Prayer и Evening Prayer) — две основные ежедневные службы. Успенский, как specialist по истории вечерни, наверняка обращал внимание на то, что англиканская вечерня выросла из латинской вечерни (сохранив, например, песнь Богородицы «Magnificat» и песнь Симеона «Nunc dimittis»), а утреня — из латинских утрени и хвалы.
• Святое Причастие (Holy Communion) — евхаристическое богослужение, которое в англиканской практике совершалось в приходах далеко не каждое воскресенье (до Оксфордского движения XIX века).
• Богослужебные особенности — священные облачения, коленопреклонение при причащении, чин общей исповеди и отпущения грехов, чтение Десяти заповедей, коллекты (краткие молитвы), система библейских чтений.
• Три направления в англиканстве — «высокая», «низкая» и «широкая» церкви, которые по-разному относятся к богослужебной практике.

Эта статья — первая часть его «англиканского цикла». В 1962 году он вернётся к теме и опубликует более развёрнутый и богословски насыщенный анализ — «Англиканская литургия («Вечеря Господня») с православной точки зрения» (ЖМП, 1962, № 8–9), где детально разберёт евхаристическую молитву, эпиклезис, 39 статей и соответствие англиканского чина православному учению о Евхаристии. Статья 1956 года более общая и описательная — это, по сути, первый опыт знакомства русской православной аудитории с реальным богослужением Англиканской Церкви, основанный на личных впечатлениях.

О Гоаре
Богословские труды, 1968

Это очень короткая статья — всего две страницы, — но она занимает важное место в творчестве Успенского: она открывает целый блок материалов о Жаке Гоаре в четвёртом выпуске «Богословских трудов» (рядом со статьёй Б.И.Сове «Русский Гоар и его школа» и воспоминаниями Успенского об А.А.Дмитриевском).

По сути это биографический очерк о Жаке Гоаре (годы жизни: 1601–1653) — французском доминиканце, византинисте и литургисте, чей труд «Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum» (Париж, 1647) стал первым критическим изданием византийского Евхология и положил начало литургике как исторической науке.

Успенский подчёркивает, что труд Гоара — это не просто издание текста венецианского Евхология 1638 года, но критическое издание: Гоар сопроводил его указаниями разночтений с более ранними рукописями (Variae) и обширными историческими комментариями о происхождении и значении священных предметов и обрядов (Notae — «Ноты»). «Ноты» стали первым в науке компендиумом таких сведений, составленным на основании патристической, канонической и церковно-исторической литературы.

Особенный интерес представляет раздел о том, как «Евхологион» Гоара повлиял на русскую богослужебную практику:

• Книга была приобретена Московским печатным двором в ближайшие годы после выхода в Париже.
• Справщики использовали её при издании Служебника 1656 года и Требника 1658 года.
• Сохранились два списка переведённых «Нот» Гоара, сделанных собственноручно справщиком Евфимием (хранятся в ГИМ, Синодальное собрание № 572 и 573).
• В Синодальной типографии к Гоару обращались вплоть до последних изданий 1918 года (по свидетельству проф. А.А.Дмитриевского).
• На «Ноты» Гоара опирались русские литургисты: архиепископ Вениамин (Федченков) при написании «Новой скрижали» и Л.П.Петров, переведший «Ноты» целиком.

Статья была написана к выходу четвёртого выпуска «Богословских трудов», который почти целиком посвящён литургической тематике и памяти А.А.Дмитриевского — профессора Киевской духовной академии, которого Б.И.Сове называл «русским Гоаром». Успенский, как ученик и продолжатель традиций Дмитриевского, тем самым очерчивает родословную русской литургической науки: от французского доминиканца XVII века через русских справщиков XVII века и литургистов XIX века — к Дмитриевскому и его школе.

Образцы древнерусского певческого искусства.
Музыкальный материал с историко-теоретическими комментариями и иллюстрациями.

Труд представляет собой хрестоматию — музыкально-нотный сборник с обширными комментариями, который Успенский составил как практическое дополнение к своей фундаментальной монографии «Древнерусское певческое искусство» (1-е издание 1965 года).

По сути — антология древнерусской церковной музыки в расшифровках: 113 произведений (во 2-м издании — больше), переведённых из безлинейной крюковой нотации в современную пятилинейную и снабжённых подробными комментариями. Успенский, единственный в то время специалист, владевший методом расшифровки знаменной нотации, сделал эти памятники доступными для изучения и исполнения.

Книга разделена на пять разделов, которые выстроены хронологически — от раннего средневековья до XVII века:

1. Знаменный распев (осмогласие).
   Самый большой раздел. Успенский показывает, как византийская система осмогласия, принесённая на Русь вместе с христианством, постепенно трансформировалась в самобытное русское явление. Русское осмогласие, по его мнению, создавалось не на основе теоретически заданных звукорядов, а путём отбора «откристаллизовавшихся» в практике несложных мотивов трихордного и тетрахордного склада — тех же, что звучат в русских народных былинах и обрядовых песнях. Здесь же — погласицы, стихиры на «Господи, воззвах…», догматики Иоанна Дамаскина, блаженны с их яркой музыкальной драматургией.

2. Путевой и демественный распевы.
   Успенский показывает, что путевой распев — это усложнение знаменного: те же приёмы опевания опорных тонов, та же вариационная разработка, но более напряжённая, тяжеловесная мелодика с обилием целых нот и сложных синкоп. Демественный распев демонстрирует ещё большую свободу и распевность.

3. Распевы XVII века.
   Здесь представлены местные распевы — болгарский, киевский, тихвинский, кирилловский и другие. Успенский прослеживает, как в XVII веке возникают первые опыты сочинения музыки «на избранную тему» — когда композитор берёт за основу не гласовые попевки, а мелодию конкретного песнопения. Появляются также первые признаки тонико-доминантового мышления, не свойственного древнерусскому пению.

4. Одноголосные авторские сочинения.
   Раздел о том, что русское певческое искусство не было безликим. Успенский представляет сочинения Ивана Грозного (стихиры на службы в честь митрополита Петра и Владимирскую икону Божией Матери), Федора Крестьянина (евангельские стихиры), Маркела Безбородого (псалтирь с вариационным циклом) и анонимного мастера «Жуков» (конец XVI — начало XVII века). Грозному, кстати, Успенский посвящает особое внимание: показывает его как гимнографа-мелода, который пользовался «фитами» — пространными мелодическими украшениями, своего рода юбиляциями.

5. Многоголосие.
   Раздел о строчном и партесном многоголосии — от ранних форм троестрочия до четырёхголосного партесного пения, в том числе переложения Жукова из строчного трёхголосия для партесного хора.

Книга стала хрестоматийной: на ней выросло не одно поколение музыковедов, регентов и композиторов, изучающих древнерусское пение. До Успенского расшифрованные образцы знаменного распева практически не издавались. Труд уникален ещё и тем, что каждый нотный пример снабжён не просто пояснением, а целым историко-теоретическим эссе — о ладовом строении, технике вариационной разработки, эстетических параллелях с декоративным искусством, литературой и архитектурой.

Основы методики обучения исполнительскому мастерству в древнерусском певческом искусстве
Советский композитор, 1972

Эта работа — единственное в советском музыковедении исследование, посвящённое методике вокального обучения в древнерусском певческом искусстве. Успенский начинает с ключевого парадокса: древнерусское певческое искусство сохранило множество манускриптов — но ни одной записи, прямо касающейся методики обучения певческому мастерству. Предполагается, что таких руководств и не было: основа обучения — «изустная» передача знаний от учителя к ученику, а рукописи фиксировали лишь то, что следовало петь (этикет культового пения), а не то, как этому научиться.

1. Певческие азбуки и их роль.
   Первые учебные пособия — «певческие азбуки» — представляли собой перечни знамен (крюковых знаков). Но азбуки были не столько руководством, сколько средством памяти: пение по ним предполагало предварительные знания, полученные устным путём. Учитель исполнял мелодические формулы, ученики повторяли и заучивали наизусть, одновременно запоминая, каким знакам соответствуют интонации.

• 2. Фиты как вокальные упражнения.
  Центральная идея статьи — трактовка фит (пространных мелодических украшений, «юбиляций»). Успенский излагает концепцию, согласно которой подборка фит, традиционно входившая в певческие азбуки, была не просто каталогом мелодических формул, а методически выстроенным материалом для обучения. Упражняясь в пении фитных мелодий, певцы приобретали вокальные навыки, развивали слух и память.

• 3. «Проучки» — древнерусские вокализы.
  В азбуках выделяется раздел «проука» (от слов «учить», «проучивать») — простейшие упражнения, своего рода «вокализы» для развития голосовой техники. Успенский показывает, что проучки строились на примарных тонах — наиболее удобных, средних звуках певческого голоса. Это, по его мнению, доказывает, что обучение пению начиналось именно с освоения примарных тонов — принцип, который сохранялся в русской вокальной школе вплоть до XIX века (упражнения Глинки, школа Варламова).

• 4. Воспитание ритма.
  Успенский описывает методику развития чувства ритма: длинные мелодические построения (фитные разводы) распевали с акцентированием каждого звука при помощи слога «га» или йотированной гласной «е», выделяя «йот» в начале каждого звука. После многократного исполнения с утрированно подчёркнутым ритмом певцы добивались «гладкости» легатного связанного пения.

• 5. Московская и Новгородская школы.
  Успенский разбирает особенности двух главных певческих школ XVI века. Новгородские мастера отличались более свободным отношением к интонационному фонду распевов и стремлением к конструктивной стройности формы. Московские мастера исходили в основном из гласовой принадлежности попевок и держались традиционного метода построчного распева стихир. Успенский отдаёт предпочтение Новгородской школе, объясняя её большую свободу тесными связями Новгорода с Западной Европой.

• 6. Принцип художественной осмысленности.
  Важный вывод: методика строилась не на голой тренировке звукоизвлечения. Обучение проходило на хорошо знакомом, «прочувствованном», художественно осмысленном материале — текстах псалмов. Пропевание различного слогового строения стихов на одну и ту же вариацию учило певцов логически правильной музыкальной фразировке и правильному формированию гласных.

Статья остаётся единственным в отечественном музыковедении исследованием, где методика древнерусского певческого обучения рассмотрена как целостная система — от примарных тонов и проучек до ритмических упражнений и художественной выразительности.

Протоиерей Пётр Иванович Турчанинов. К двухсотлетию со дня его рождения
Журнал Московской Патриархии, №10,1980

В материале Успенский разбирает биографию и творческое наследие Петра Ивановича Турчанинова — выдающегося духовного композитора, регента и гармонизатора древних церковных распевов.

Автор статьи показывает, какой вклад Турчанинов внёс в развитие русского церковного пения: как он обращался к истокам древнерусской мелодики, возвращал к жизни эстетику одноголосного пения и создавал такие известные песнопения, как «Воскресни Боже», «Да молчит всякая плоть человеча», «Не рыдай Мене, Мати», «Тебе одеящагося». Также в статье затрагиваются и дискуссионные моменты — например, мнение музыкального палеографа протоиерея Василия Металлова о том, что широкое расположение голосов в партитурах Турчанинова порой делало их менее доступными для рядовых хоров.

Православная вечерня: Историко-литургический очерк
Богословские труды, 1960

В очерке автор прослеживает, как развивалась вечерня — одна из двух главных суточных служб в христианстве. Успенский рассматривает тему в двух ключах: сначала в греческой традиции, затем показывает, как эти процессы отразились в русской практике.

Вот какие темы он разбирает:

• Библейские и раннехристианские свидетельства об обряде вечернего возжигания светильника.
• Вечерние молитвы в литургико-канонических памятниках (например, «Египетские церковные постановления» — так Успенский называет одну из редакций «Апостольского предания» III века, а также «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» V века).
• Вечерняя молитва и гимн «Свете тихий».
• Материалы из VIII книги «Апостольских постановлений» (около 380 года): вечерняя диаконская ектения, светильничные молитвы.
• Иерусалимское вечернее богослужение IV века по описанию Этерии (включая псалмопение, обычай изнесения светильника, особенности кафедрального богослужения — например, обряд вечернего входа епископа).
• Чинопоследование песненной вечерни (по описанию блаженного Симеона Солунского и рукописи Hieras. 635/305 XVI века).
• Молитвы вечерни, в том числе молитвы трёх антифонов.

В работе есть интересные догадки автора. Например, Успенский предположил, что такие особенности православной вечерни, как выход из алтаря со свечами, вечерний вход и вечерняя лития, могли возникнуть из-за особого характера служб в храме Воскресения в Иерусалиме.

Важно помнить, что часть выводов Успенского (в частности, относительно истории песненной вечерни и светильничных молитв) в дальнейшем не нашла подтверждения в научной среде. Сам учёный, ознакомившись с работами коллег, впоследствии отказался от некоторых из этих положений. Поэтому при чтении стоит критически оценивать отдельные тезисы и сверять их с современными исследованиями.

Святая Четыредесятница: Историко-литургический очерк
Журнал Московской Патриархии, №3,1945

Это первая публикация Николая Дмитриевича Успенского в «Журнале Московской Патриархии» — и одна из его ранних литургических работ. Успенский прослеживает историю установления и развития Великого поста — от апостольских времён до сложившейся богослужебной практики.

Отправная точка — слова Христа: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься».^Мф.9:15 Успенский отмечает, что апостолы, вспоминая последние дни жизни Христа и Голгофу, ежегодно проводили их в посте, но точное количество дней и порядок нам неизвестны.

Автор последовательно разбирает исторические источники:

• Святой Ириней Лионский (II век) в письме римскому епископу Виктору сообщает, что в разных общинах по-разному постились: одни один день, другие два, третьи больше, причём некоторые мерой считали сорок дневных и ночных часов.
• Памятник III века говорит уже о недельном посте во дни еврейской пасхи: с понедельника до пятницы — хлеб, соль и вода, в пятницу и субботу — полный отказ от пищи.
• Пост расширяется до сорока дней по подражанию сорокадневному посту Христа в пустыне.^Мф.4:2

Ключевое свидетельство — письмо святителя Афанасия Великого Серапиону Тмуитскому (IV век), из которого видно, что к этому времени почти весь христианский мир соблюдал Четыредесятницу, и те, кто не постился, подвергались осуждению. При этом исчисление постных дней в разных церквах различалось: Евсевий, например, насчитывал шесть недель поста, включая Страстную седмицу.

Успенский показывает, как постепенно формировалась единая практика: сорокадневный пост (собственно Четыредесятница) стал предварять предпасхальный пост Страстной недели. Автор разбирает, как в разных поместных церквах — Александрийской, Антиохийской, Римской, Константинопольской — складывались свои традиции исчисления и проведения поста, и как из этого многообразия вырос современный устав.

1945 год — особое время: Успенский только начинает преподавательскую деятельность (он назначен преподавателем церковного устава на временных богословских курсах) и участвует в работе Поместного Собора Русской Православной Церкви. Статья становится его первой публикацией в ЖМП и открывает длинный ряд историко-литургических очерков, среди которых позже окажутся «Православная вечерня» (1960), «Литургия Преждеосвященных Даров» (1976) и другие.

Святой Роман Сладкопевец и его кондаки
Журнал Московской Патриархии, №11,1967

Актовая речь на торжественном заседании Совета Ленинградской духовной академии 9 октября 1966 года, позднее опубликованная в ЖМП. Эта статья — одна из самых известных работ Успенского в области восточно-христианской гимнографии.

Успенский начинает с принципиального тезиса: всякое творчество, даже гениальное, создаётся на основе предшествующей культуры. Открытие многострофных произведений Романа показало, что сложная конструкция его стихосложения — с акростихом, единым ритмом и рефреном — не могла быть следствием одного лишь вдохновения. За этим стояла солидная литературная и музыкальная школа.

Автор прослеживает происхождение кондака от трёх жанров сирийской духовной письменности, существовавших ещё во II веке:

• Мемры — поэтизированные гомилии, связанные с евангельским текстом. От них Роман заимствовал принцип связи поэмы с Евангелием.
• Мадраши — многострофные произведения с акростихом и рефреном. От них — сама многострофная форма.
• Согиты — описательные произведения с монологами и диалогами. От них — приёмы драматургии.

В результате возник новый жанр церковной гимнографии — по содержанию близкий к древним поэтизированным гомилиям, по форме представлявший многострофную поэму.

Тематика кондаков заимствована главным образом из Евангелия, отчасти из других книг Священного Писания, из сказаний о мучениках и житий святых. В вероучительных и нравственных вопросах Роман опирался на отцов Церкви — Василия Великого, Григория Нисского и особенно Иоанна Златоуста. Успенский подчёркивает, что Роману был близок экзегез Златоуста: нравственное учение Евангелия как основа всей жизни христианина, а не как недостижимый идеал.

Роман использовал и «отречённые» источники — апокрифы. Так, кондак «На победу Креста» написан под влиянием «Евангелия Никодима»; в кондаке на Рождество Богородицы используется «первоевангелие Иакова». Успенский объясняет это тем, что «смиренный Роман» был поэтом, а не богословом-систематиком — ему не требовалась философская отточенность аргументации.

Один из ключевых тезисов статьи: в современном понимании Роман был художником-реалистом. Его творчество не было абстрактным — он откликался на злободневные события своего времени:

• На закрытие Юстинианом языческой школы в Афинах (529 год) — поэмой «На Пятидесятницу» (кукулион — современный кондак «Егда снизшед»).
• На закон о принудительном крещении нехристиан — поэмой «На Крещение Христа» (кукулион — современный кондак Богоявления «Явился еси днесь вселенней»).
• На мятеж «Ника» в Константинополе (532 год) — поэмой «На землетрясения и пожары».

«Мария у Креста» и «Мария и волхвы». Успенский подробно разбирает две поэмы, посвящённые Богородице, — обе написаны в обличение монофизитов. Чтобы показать слушателям, что у Христа совершенная человеческая природа, Роман раскрывает материнские чувства Богородицы. Успенский описывает это с тонким психологическим анализом: женщина-мать наделена особым «шестым чувством» — предчувствием беды, тревогой на расстоянии. Именно на это чувство Роман опирается, изображая Богородицу следующей за Христом на распятие.

В поэме «Мария у Креста» Богородица, рыдая, восклицает: «Куда Ты идёшь, Чадо? Для чего так быстро шествуешь? <…> Дай Мне слово, Слове. Не пройди, молча, мимо Меня». В дальнейшем поэма разворачивается как диалог Христа и Богородицы — Сын утешает Мать, но та не в силах успокоиться.

Кондак «О десяти девах». Успенский приводит обширные фрагменты этого кондака (31 строфа) в собственном переводе на русский язык. Кондак построен как притча, в которой Христос-Жених объясняет неразумным девам, почему они не допущены на брачный пир: они соблюдали пост и девство, но лишили себя милосердия. Ключевая мысль: милосердие выше аскезы. «Бесчеловечных дев Я ненавижу, а человеколюбивых почитаю как замужних. Честный брак целомудрен и потому имеет нетленный венец».

Успенский объясняет, как первоначально был устроен кондак: кукулион (вводная строфа, задающая тему) + от 11 до 40 икосов (строф), следующих единой ритмической модели, с акростихом и рефреном. Со временем кондак в богослужении сократился так, что от всей поэмы остался лишь кукулион и первый икос — то, что мы сейчас называем «кондаком и икосом».

Статья стала первым в русскоязычной литургической науке развёрнутым исследованием гимнографии Романа Сладкопевца с переводами фрагментов его поэм на русский язык. На неё ссылаются практически все последующие работы о кондаке как литургическом жанре — от трудов архиепископа Илариона (Алфеева) до исследований о «Плаче Богородицы» в триодной традиции.

Святые места в Иерусалиме на сегодня
Журнал Московской Патриархии, №5, 6, 7,1961

В этом цикле автор даёт обзор ключевых христианских святынь Иерусалима и рассматривает их с точки зрения новозаветной археологии и топографии. То есть он не просто перечисляет места, но и сопоставляет предания с историческими и археологическими данными, помогая читателю понять, как современные объекты (или места, где они стояли) связаны с событиями Священной истории.

Для своего времени работа представляла интерес: она давала собранный и систематизированный материал тем, кто готовился к паломничеству или углублённо изучал историю Святой Земли.

Тропарь Апостолу Луке в греческом его подлиннике
Богословский труды, 1961

Статья вышла в том же выпуске «Богословских трудов», что и работа о молитвах Евхаристии Василия Великого и Иоанна Златоуста, — сразу две публикации в одном сборнике.

В русской службе апостолу Луке (18 октября) есть особый тропарь 5-го гласа, начинающийся словами «Апостольских деяний сказателя и Евангелия Христова светла списателя…». В нём есть фраза «неисписанна суща Христове Церкви», которая по-славянски малопонятна — что она означает? В современной греческой службе этого тропаря уже нет, но в ранних греческих рукописях он был — значит, славянский текст является переводом с греческого.

Успенский находит греческий подлинник в греческой рукописной минее XII века из коллекции Ленинградской публичной библиотеки (ныне РНБ, шифр Гр. 227, л. 87). Сопоставление с ним показывает, что славянский перевод был сделан неудачно — причём во многих местах:

• «Сказатель» — греческое ὁ ὑφηγητής (от глагола «идти впереди», «руководить», «наставлять») — означает не просто рассказчика, а наставника. В античной поэзии этот эпитет прилагался к поэтам, чьи произведения служили воспитанию. Песнописец хотел сказать, что Лука как автор Деяний — не просто летописец, а писатель, поучающий христиан примером жизни апостолов.
• «Списатель» — греческое ὁ ἐξηγητής (откуда «экзегет») — никак не «списатель», а толкователь, истолкователь.

Ключевая проблема — пресловутая фраза «неисписанна суща Христове Церкви». Успенский нашёл разгадку в греческой минее XV века (тоже из Ленинградской публичной библиотеки), где вместо ἀνάγραπτον (в XII веке) стоит вариант ἀναγράφον ὂντα — «признанного писателем», «записанного». Оказалось, что в более поздней греческой рукописи появилось новое слово, лишённое смысла в контексте, а из оригинального текста исчезло важное местоимение ταύτῃ — «самой», относящееся к Церкви.

В итоге Успенский даёт свой перевод тропаря в свободном русском переложении:

Луку препетого, святого апостола, признанного самой Церковью Христовой писателем Деяний апостольских и светлым сказателем благовестий о Христе, восхвалим священными песньми как врача, исцеляющего душевные болезни и телесные недуги, очищающего духовные язвы и непрестанно ходатайствующего о душах наших.

Небольшая по объёму (5 страниц), эта статья — пример текстологического метода Успенского: он берёт конкретное непонятное место в богослужебном тексте, находит оригинал в рукописи, прослеживает историю искажения и даёт исправленный перевод. Работа показывает, как даже в одном тропаре могут скрываться следы многовековой традиции перевода и переписки.

Спасение через веру
Богословские труды,1968

Эта работа — не совсем обычная для Успенского: она не о литургике и не о древнерусском пении, а догматический доклад, подготовленный для экуменического диалога с лютеранами. Доклад был зачитан на богословских собеседованиях с евангелическо-лютеранскими богословами в Арнольдсхайне (Западная Германия) — серии экуменических встреч, проходивших в 1958–1960 годах. Тема «спасения через веру» — ключевая для лютеранской теологии (sola fide), и православной стороне нужно было изложить свой взгляд так, чтобы показать и точки соприкосновения, и принципиальные различия.

Доклад совсем небольшой — 4 страницы, — но в нём Успенский чётко формулирует православное учение о спасении, выстроив его вокруг двух тезисов.

Искупление человечества крестной смертью Христа — исторический факт, совершённый не по заслугам людей, а по любви Божией. Эта жертва принесена за всё человечество, и её спасительное действие превосходит все грехи. Успенский подкрепляет это словами Символа веры, св. Кирилла Иерусалимского и апостола Павла.

Субъективная сторона — вера и дела. От человека требуется вера как первое и непременное условие спасения. Успенский подчёркивает: апостол Павел говорит, что человек оправдывается верой, а не делами закона.^Гал.2:16 Но тут же — принципиальное расхождение с лютеранством:

• Православная Церковь понимает веру не как негативное признание искупительной жертвы, а как позитивное — такое, при котором вера становится источником всякой добродетели.
• Слова Христа: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи, Господи!», войдёт в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного».^Мф.7:21
• Апостол Иаков: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе»,^Иак.2:17 а негативную веру апостол сравнивает с верой бесов: «Бесы веруют и трепещут».^Иак.2:19

Успенский приводит свидетельства отцов Церкви — от мужей апостольских до Златоуста:

• Климент Римский: «Оправдываемся не своей мудростью, или благочестием, или делами… но посредством веры» — и тут же призывает к ревностному деланию добра.
• Василий Великий: «Человек не превозносится своей правдивостью, но знает, что он не имеет истинной праведности и оправдан одной верой во Христа».
• Иоанн Златоуст: «Ни крещение, ни отпущение грехов, ни участие в таинствах… не может принести нам пользы, если мы не будем иметь жизни праведной и чистой от всякого греха».

Успенский сводит всё к формуле: в деле спасения следует различать две стороны — объективную (искупление Христом всего рода человеческого) и субъективную (личное участие человека: твёрдая вера в Христа как Спасителя + деятельное исполнение Его заповедей).

Доклад примечателен тем, что это редкий случай, когда Успенский — литургист и музыковед — выступает в роли систематического богослова. Он строит аргументацию так, чтобы показать лютеранским собеседникам: православное учение не отрицает оправдания верой, но настаивает на том, что вера без дел мертва.

Устав пения тропарей и кондаков при входе на литургии
Журнал Московской Патриархии, №5,1977

В статье Успенский подробно разбирает правила, по которым в храме выбирают и чередуют тропари и кондаки после входа на литургии. Он систематизирует разные случаи: какой набор песнопений петь в воскресные дни, при разных типах праздников (двунадесятые, недвунадесятые, Богородичные), в периоды предпразднства, попразднства или отдания, а также при службах разного уровня (бдение, полиелей, шестеричная служба и т.д.). Кроме общих схем, автор формулирует и частные правила — например, что перед предпоследним кондаком всегда поётся «Слава…», а перед последним — «И ныне…», или как поступать, если святой храма совпадает со святым дня седмицы.

Такой разбор очень полезен регентам, певчим и тем, кто глубоко изучает церковный устав: статья помогает избежать путаницы в сложных комбинациях и опирается на Типикон.

Тайная вечеря и трапеза Господня
Журнал Московской Патриархии, №3, 4,1967

Это историко-литургическое исследование о том, как Тайная вечеря — последняя трапеза Христа с учениками — стала основой главного христианского богослужения, Евхаристии. Успенский делит статью на две части: первая (№ 3) посвящена самой Тайной вечере как иудейской пасхальной трапезе, вторая (№ 4) — тому, как от неё выросла «трапеза Господня» в апостольской Церкви.

Часть I. Тайная вечеря как иудейская пасхальная трапеза.

Успенский начинает с принципиального вопроса: была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой или обычным застольем? Расхождение синоптиков с Иоанном Богословом по поводу времени пасхи в год распятия давно порождало споры. Успенский доказывает, что это была именно пасхальная трапеза, и реконструирует её ритуал по данным Талмуда (Мишны), сохранившего застольные молитвы и обычаи, восходящие ещё ко временам «преданий старцев».

Ключевые моменты реконструкции:

• Чаши вина. Пасхальная трапеза включала четыре чаши разбавленного водой вина. Над каждой читался барах — краткое молитвословие, начинающееся словом «благословен»: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создающий плод лозы».
• Афикоман. Из поднятых на блюде опресноков разламывался только один — для афикомана. В конце вечери старший разламывал его на кусочки и раздавал сотрапезникам. Именно этот преломленный опреснок, по мнению Успенского, Христос назвал Своим Телом.
• Хаггада. Отец семейства рассказывал об избавлении евреев от египетского рабства, завершая речью благодарения: «Посему мы должны благодарить, восхвалять, славить… Того, Кто сотворил нашим предкам и нам все эти чудеса: Он вывел нас из рабства на свободу, из печали — на радость…»
• Зиммун. В конце трапезы, если сотрапезников-мужчин было не менее трёх, читалась молитва благодарения за трапезу — зиммун, в которой принимали активное участие все присутствующие. Именно эту чашу благодарения, по мнению Успенского, Христос назвал чашей Своей Крови.

Успенский объясняет, почему евангелисты не записали слов благословения и благодарения, которые Христос произносил над хлебом и чашей: для современников эти молитвы были так хорошо известны, что не нуждались в фиксации. Евангелисты передали только то, что было новым — слова о Теле и Крови, о Новом Завете.

Часть II. От Тайной вечери к трапезе Господней.

Вторая часть статьи отвечает на вопрос: как апостолы совершали Евхаристию после Вознесения? Успенский выдвигает ключевой тезис:

Мы ближе будем к истине, допустив, что апостолы и христиане ближайшего к ним поколения, совершая вечерю Господню, следовали примеру Самого Господа.

Это значит, что первые христиане не имели ещё специальных евхаристических молитв — они использовали те же традиционные барах и зиммун, что и на любой иудейской трапезе. К этому прилагалась лишь уверенность, выраженная апостолом Павлом: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?».^{1Кор.10:16}

Успенский подчёркивает несколько важных моментов:

• Не было понятия «пресуществления» — вопрос о сущности и моменте пресуществления Святых Даров тогда ещё не возникал. Не существовало и понятия сакраментальной формулы.
• Вечеря Господня совершалась «по домам» (Деян.2:46) в связи с обычной трапезой. Преломление хлеба и чаша благодарения не были принадлежностью исключительно пасхального стола — они полагались при всяком вкушении пищи.
• Эсхатологический характер. Слова Христа на Тайной вечере — «уже не буду есть её, пока она не совершится в Царствии Божием» (Лк.22:16) — определили эсхатологическую природу Евхаристии. Вечеря Господня воспринималась как предвкушение вечного блаженства, малым явлением великого дня Второго пришествия. Поэтому первый день недели, в который воскрес Христос, стали называть «днём Господа» (Откр. 1:10) — тем же словом, каким в апостольских посланиях именуется Второе пришествие.

Успенский приводит яркий пример из Деяний — ночь в Троаде, когда апостол Павел преломил хлеб с учениками перед отъездом в Иерусалим.^{Деян.20:7–12} Описание горницы, «где было довольно светильников», продолжительной беседы и воскрешения упавшего юноши Евтиха, по мысли Успенского, — иллюстрация того, как совершалась вечеря Господня в апостольский период: живое ощущение присутствия «закланного Агнца», беседы о спасении, преломление хлеба, ожидание Второго пришествия.

Статья — одно из немногих в русской литургической науке исследований, где чинопоследование Тайной вечери реконструируется не умозрительно, а на основании конкретных талмудических текстов — с тем, чтобы показать преемственность между иудейской пасхальной трапезой, действиями Христа и апостольской Евхаристией. На статью ссылается, в частности, русскоязычная .

Чин Воздвижения Креста: Историко-литургический очерк
Журнал Московской Патриархии, №9,1959

Успенский прослеживает историю формирования чина Воздвижения Креста — особого богослужебного обряда, который совершается на Всенощном бдении праздника Воздвижения 27 сентября (14 сентября по Церковному календарю) и состоит в торжественном выносе Креста на середину храма и его пятикратном поднятии (воздвизании) с пением «Господи, помилуй» по сто раз в каждую сторону света.

Сначала Успенский подробно описывает чин в его современном виде: предстоятель выходит с Крестом на середину храма, кадит его и совершает пять воздвизаний — на восток, запад, юг, север и снова на восток. При каждом воздвизании диакон произносит ектению (о Патриархе, о стране и воинстве, о Патриархе и братии, о скорбящих и болящих, о служащих храма), а певцы поют сотницу «Господи, помилуй». Предстоятель медленно опускается с Крестом «елико пядию отстояти главе от земли» и так же медленно поднимается. После пятого воздвизания поётся кондак «Вознесыйся на Крест волею…», и начинается поклонение Кресту.

Самое раннее известное в науке описание чина сохранилось в так называемом Иерусалимском канонаре, относящемся к 634–644 годам. Успенский разбирает три особенности этой древней записи в сравнении с современным чином:

• Три креста вместо одного. В древнем чине использовались три креста, но украшался, воздвизался и помазывался благовониями только один.
• Трёхкратное воздвизание вместо пятикратного — судя по трём ектениям.
• Омовение Креста. Воздвигнутый Крест омывали, помазывали благовониями и целовали — элемент, который в современном чине уже отсутствует.

Успенский прослеживает, как чин постепенно менялся на протяжении веков — от иерусалимской практики через византийскую традицию к русской. В Москве, например, вынос Креста из алтаря сопровождался торжественной процессией: патриарх нёс Крест на главе, выходя северными дверями, диаконы несли рипиды, а предельные попы — запрестольной образ и письменный крест (об этом сообщается в чиновнике Успенского собора).

Один из ключевых вопросов статьи — следует ли ограничивать совершение чина только соборными храмами. Успенский показывает, что указание Типикона о совершении чина только в соборах появилось впервые в издании 1682 года, когда справщики исключили или изменили то, что казалось им противоречащим единству Богослужения.

Из архивных публикаций известно, что у статьи была предшествующая редакция 1946 года, которая радикально отличается от опубликованной. В раннем варианте Успенский доказывает возможность совершения чина Воздвижения не только в соборных, но и в приходских храмах. В версии 1954 года автор приводит больше научных данных, за которыми «пропадает» его собственная позиция — вероятно, она была скорректирована с учётом реальной практики Русской Церкви, совпадающей с позицией справщиков Типикона 1682 года.

Это первый в русской литургической науке развёрнутый историко-литургический очерк чина Воздвижения Креста. Статья переиздана в Собрании трудов Успенского (Т. 3. М., 2007. С. 248–260).

Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви
Богословские труды, 1977, 1978

Этот труд прошёл три стадии, охватившие всю научную жизнь Успенского:

• 1925 год — кандидатское сочинение «Происхождение чина всенощного бдения и его составные части» (научный руководитель — А.А.Дмитриевский).
• 1941–1945 годы — переработка в магистерскую диссертацию «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви», написанную в блокадном Ленинграде, без доступа к библиотекам, по личной литургической коллекции и старым запискам. Защита состоялась 22 июня 1949 года.
• 1970-е годы — после восстановления культурных связей с зарубежными богословскими учреждениями Успенский дополнил работу новейшей литературой и опубликовал под окончательным названием.

Работа состоит из шести глав, причём последняя (о Русской Церкви) по объёму сравнима с первыми пятью вместе взятыми.

Глава I. Панихида и агрипния.

Успенский начинает с разграничения двух типов ночных бдений: панихиды (молитвы по усопшим) и агрипнии (бдения, которое изначально было не самостоятельным чином, а способом провести ночь в молитве накануне великих праздников). Автор прослеживает, как монашеское бдение (агрипния) постепенно отделилось от поминального обычая и стало самостоятельной службой.

Глава II. Преподобный Савва Освящённый и происхождение всенощного бдения.

Ключевая глава. В ней Успенский доказывает, что всенощное бдение как целостный чин возникло в Лавре преподобного Саввы Освящённого в Палестине (VI век). В основе — «Завещание» Саввы, где он повелел совершать ночное бдение, состоявшее из вечерни, чтения псалтири, чтения гомилий, пения канона и утрени.

Глава III. Чин бдения в палестинских монастырях по Иерусалимскому уставу.

Успенский реконструирует чин всенощного бдения по памятникам Иерусалимского устава XII–XIII веков. Подробно разбирается каждый элемент: благовест, каждение, предначинательный псалом, великая ектения, «Господи, воззвах…», вход, прокимен, паремии, лития, благословение хлебов, пшеницы, вина и елея — и переход к утрене.

Глава IV. Всенощное бдение при повсеместном распространении Иерусалимского устава.

Глава о том, как Иерусалимский устав постепенно вытеснил Студийский и стал общеобязательным на православном Востоке (XIII–XVI века). Успенский прослеживает изменения, которые чин претерпел при этом переходе: упрощение одних элементов, усложнение других, появление новых гимнографических текстов.

Глава V. Всенощное бдение на Афоне.

Единственное место, где агрипния доныне совершается в течение всей ночи, как требует Иерусалимский устав, — это Афон. Успенский описывает афонскую практику XVII–XIX веков: время начала бдения (от часа до трёх часов ночи по восточному исчислению), предварение бдения малым повечерием в притворе с пением канона, чин прощения перед началом, особенности каждения, пения и чтений.

Глава VI. Чин всенощного бдения в Русской Церкви.

Самая большая и, пожалуй, самая ценная часть работы. Успенский показывает, как Иерусалимский устав прижился на Руси и какие своеобразные особенности возникли в русской практике:

• Начало бдения при закрытых царских вратах — особенность, известная только в Русской Церкви. Священнослужители выходили северной дверью, кадили сначала закрытые врата и икону праздника, а алтарь оставался неокадённым.
• Значение звона — русские монастырские обиходники и соборные чиновники, описывая богослужебный устав дня, прежде всего говорили о порядке звона. Ключарь Успенского собора Иван Наседка даже составил специальный «Указ о звону и о чину».
• Украшение храмов зеленью — Русская Церковь приняла от восточной употребление ваий, но создала и свой обычай: украшение храмов зеленью на Пятидесятницу, Преображение и Успение.
• Чиновники соборов — Успенский детально разбирает чиновники Московского Успенского и Новгородского Софийского соборов, показывая, как патриарх и государь участвовали в богослужении, как были устроены крылосы (клиросы), как происходил выход на литию и т.д.

Работа получила широкое признание: в сокращённом переводе М.Арранца она была опубликована в ведущих зарубежных журналах — «Orientalia Christiana Periodica» (1976) и других.

Вместе с тем, современные литургисты (в частности, А.М.Пентковский) указывают на слабые места:

• Успенский практически не учитывает Евергетидский синаксарь второй половины XI века, где уже есть многие элементы будущего Иерусалимского устава (упомянут лишь однажды в примечаниях).
• Сирийские часословы и типиконы также оставлены без внимания.
• Ночные службы Великой Пятницы и Рождества в Иерусалиме IV–VII веков, которые Успенский привлекает как иллюстрации, на самом деле имеют мало общего с ординарным монашеским бдением и являются уникальными службами конкретных дней года.

Тем не менее, главная заслуга работы остаётся бесспорной: Успенский напомнил русским читателям об историчности православного богослужения, расширил их кругозор за счёт привлечения самых разных источников — от «Завещания» Саввы Освящённого до афонских типиконов и русских соборных чиновников.